《唯识三十颂》第九课｜阿赖耶识与末那识

一切心识的生起，都有与之相应的心所。心王好比国王，心所就是大臣，国王一个人是办不成事的，需要有助手来帮他。

《唯识三十颂》说：“（阿赖耶）常与触、作意、受、想、思相应。”这即是“五遍行心所”。“五遍行”的特点就是遍一切识、一切时、一切处。

这“五遍行”，《唯识三十颂》把“触”排在第一位，《瑜伽师地论》把“作意”排在第一位。排列的次第不同，意义也不一样。

把“触”放在前面，是指凡夫流转的境界。凡夫都是先接触了一件事，感觉到很美好，然后采取行动，造种种业。《瑜伽师地论》把“作意”放在第一位，这是还灭门，是修学圣道的一个思维方式。

我们修学圣道，一开始其实没感受到很多功德，但你要有正意念，提起一个作意，告诉自己这件事是有功德的。

世间人对很多事一接触，就不放弃了。所以 “触”是轮回的第一步。为什么修行要远离各种各样的境界？因为凡夫习气毛病多，一接触就粘住了。

《成唯识论述记》上说：“阿赖耶识，无始时来，乃至未转（依位，即未成佛位），于一切位，恒与此五心所相应。以是遍行心所摄故。”

心所要具备三个条件：

第一，恒依心王而起。心王不起，心所必不生。

第二，与心王相应。同一时间，同一所依，同一所缘，自体各一。

第三，系属于心王。心王只有一个，心所有很多个。就像世间的大臣要跟国王同心协力，才能治理好国家，同样，心所也要忠诚于心王。

如是从属于第八阿赖耶心王的五个相应的心所，亦必须符合上述的三个条件的。此五心所是指触、作意、受、想、思，其体用简述如下：

触

《成唯识论》云：“触谓三和分别变异，令心、心所触境为性，受、想、思等所依为业。”

触是受、想、思所依止的地方。触心所是与根、境、识三和合一起生起的，以俱有故，说“触”是依根、境、识三和合所引生的，但也可说以“触”心所为缘，引生根、境、识三者和合一起为果，这就是“触”与“根、境、识三和合”相互关系。

六根与色声香味触法的境界和合就产生了识。如果不和合，就没有触。就像洗脸的时候，手沾到水，手是身根，加上水的境界，这时候你就能分别水是热的还是凉的。如果不触，光用眼去测，很难知道水温。手一摸，一触就知道了。

什么是“触”的直接作用呢？《成唯识论》解释说：“和合一切心及心所，令用触境，是触自性。”如果没有触心所的话，心王和心所是分离的，就不能同时缘一个境。今“触”心所，能顺生一切心、心所，令相和合，同时接触一境，那就是“触”的自性。这个“自性”可以作为“直接作用”来理解。

什么是“触”的间接作用呢？《成唯识论》解释说：“既似顺起心所功能，故以受所依为业。”以“触”为依，作增上缘，使受、想、思等其余心所得以生起。

作意

《成唯识论》云：“作意谓能警心为性，于所缘境，引心为业。”“作意”的特征是警心，起到一个警觉的作用。

有四种力量成就作意心所的力量：境界力、意念力、希望力、串习力。

境界力，比如凡夫见到宏伟的境容易起作意力，如果境很小，有时候作意力就不够。

忆念力，比如对某件事很熟悉，知道这件事是好还是不好。

希望力，比如某件事成功的希望很大，这时候作意心所的力量也很强大。

串习力，比如每天串习着三宝的境界，一看到佛像，注意力警觉心就起来了，欢喜心就来了。

“谓此警觉应起心种，引令趣境，故名作意。”警觉心起来之后，就会让我们把注意力放到那个境界上去。所以不管修学哪个法门、做哪一件事，作意心所很重要。无论上殿、听法、坐禅，还是修各种功德，第一步就是要作意。你觉得这件事重要，这件事应该做、非做不可，首先有这个作意的心所发了警觉心后，其他的都跟着来了。

由此可见“作意”的自性（直接作用），是警觉那些同时同聚而应起的心王、心所的种子，使其同起现行。“作意”的业用（间接作用）是作增上缘，引领现行的心、心所趣向所缘自境。以《成唯识论述记》说“作意”有两种功用：一者是“令心未起（者），正起”，二者是“令心起已，趣境”。一切善业、恶业都从这里开始。这个作意心所很重要。

受

《成唯识论》云：“受谓领纳顺、违、俱非境相为性，起爱为业，能起合、离、非二欲故。”

“受”的一个特性是领纳。领纳顺的、不顺的、不是顺也不是不顺的境相为性，如果是可爱的随顺我们的境界就是合，不符合我们的境界就希望它离开，不好不坏的境界就是非合非离。

所以“受”于所缘境能起苦、乐、舍三种感受，即五蕴中的“受蕴”。其实一切众生都追求乐受，没有愿意追求苦受的。

但乐受也是无常的。《大智度论》说：“诸欲求时苦，得之多怖畏，失时怀热恼，一切无乐时。”

追求五欲六尘的境界时很辛苦，得到了也不安全，害怕、担心，失去了更苦。世间人就是这样，无可奈何但还是乐此不疲。

所以从这个角度来看世间，众生真的很辛苦，很不容易得到，得到了又很容易失去掉。世间五欲的乐受，是把众生害得很惨的。修道的人就知道，不要去追求五欲的受，而要追求禅悦法喜的受用。

“受”的自性（直接作用）是对可爱境相（可爱的所缘境之相状名为“顺益境相”)，生起乐受；对不可爱相境（违损境相），生起苦受；对非可爱非不可爱境相（非顺非违境相），生起不苦不乐的舍受。

受的业用（间接作用）也就是增上缘，这个增上缘能引起爱的生起。“十二缘起”里“触缘受，受缘爱，爱缘取”，“受”一增长，就“爱”“取”了。

想

“想心所”即是五蕴里的想蕴。《成唯识论》云：“想谓于境取像为性，施设种种名言为业，谓要安立境分齐相，方能随起种种名言。”想心所的自性（直接作用）是于所缘境上，取其像貌，安立种种分齐界限。仅仅有名相，名相是没有名称的，那人们给它安立一个名称，有名称才能跟别人交流。

它的业用（间接作用）是指第六意识在取得所缘境的像貌，安立界限，以此为增上缘，随后建立种种的名言概念；如取各别具体的“青”境的像貌自相之后，安立施建一抽像的“青”之名言概念。

“安立界限”就是给它取个名称。比如眼睛看到褐色、蓝色、黄色、绿色等等颜色，虽然有那个形象，但还要给它一个名去划分。

有时候人与人之间交流就靠名称。我们的阿赖耶识里储存了丰富的投像资料，如果没有给它安立一个名称，就没有办法交流。这个名称还得是大家都认可的约定俗成的。

所以《瑜伽师地论》说：“名为先故想，想为先故说。”说话前为什么要想一想？因为要有那个名词。

思

“思心所”即是五蕴里的行蕴。《成唯识论》云：“思谓令心造作为性，于善品等役心为业。”思心所的自性（直接作用）是令心、心所产生种种善、恶、无记的造作活动。

“思”的业用（间接作用）是以此为增上缘，于所缘的种种善、恶、无记境上，驱使心、心所完成种种善、恶、无记的行为。

有一个词叫“三思而行”。“三思”，第一个叫审虑思，即认真地对某件事做审查和预判。第二个是决定思，在审虑的基础上做出决策。前两个都还在意业的范畴。第三个思叫动发思，将决策付诸行动，这时候就是身业和语业的范畴了。

还有个词叫“人贵语迟”，就是高贵的人讲话不会那么快。因为快容易出错，没有经过审虑、决策，直接就说出去了。这就是习气、修行功夫的问题。不管做什么事情要都有三思的过程。

触、作意、受、想、思这五个心所，当心王生起时，它们伴随着心王同时生起。

【音频：25：50—29：07】

受有三种：苦、乐、舍。《唯识三十颂》说：“（与赖耶）相应惟舍受。”因为舍受是不间断的，苦受和乐受都是有间断的，所以阿赖耶识不与苦、乐受相应。阿赖耶识本身是无记的状态，善恶到它那里都变成无记的种子。

《成唯识论》有这样的解释：“此识行相极不明了，不能分别违顺境相，微细一类相续而转，是故惟与舍受相应。”

阿赖耶识的行相，它的见分、相分都是很微细、不容易明白的。它是“一类相续”的，所以只与“舍受”相应。

又由于赖耶是真异熟果，由过去善、恶因所酬引，不更待现在缘而已得的无记果报，故惟舍受，若是苦、乐二受，只是异熟生（前六识），要待现在缘才得起故。

又赖耶恒常被第七末那识执为自内我，故惟舍受；若与苦、乐二受相应，便有转变，则非常一，第七末那便不会执彼为我了。为什么执着它？因为它是恒常的、相续的一个状态。

【音频：29：07—34：27】

“德性”是作者安立的一个名称。

《唯识三十颂》云：“（此赖耶）是无覆无记，（与本识相应的）触等（五心所法）亦（复）如是。”

一切法的德性有三，就是善性、恶性、无记性。“无记”又分“有覆无记”和“无覆无记”。阿赖耶识由于没有烦恼的心所与之相应，属于无覆无记。

“善”又分有漏善和无漏善。一般人天福报是有漏善，修戒定慧是无漏善。

佛教里为什么要强调回向，把所有福报都回向无上菩提？因为如果不如此回向，将来只感应点人天果报，那是有漏法，那个境界也是不圆满的境界。

《华严经》说：“忘失菩提心，修诸善根，是为魔业。”修了那么多善法，如果不回向无上菩提，不是用菩提心而是用求福报的心去做，将来得了这个福报是很危险的。福报大了，将来造恶业的机会就更多。所以一定要发菩提心。

此阿赖耶识惟是“无覆无记”，何谓“无覆无记”？所谓“覆”者，是指染法障碍圣道，又能蔽心，令不清净。今赖耶不是染法，不障圣道，亦不蔽心，故是“无覆”。所谓“记”者，是指有善、恶，有可爱、非爱果，及殊胜自体可予记别的意思；今赖耶既非善法，亦非恶法，故名“无记”。合“无覆”、“无记”两种德性，说“阿赖耶识”是“无覆无记”性摄。

【音频：34：27—43：40】

第八阿赖耶识，前后因果相续，非常非断。所以《唯识三十颂》以“恒转如暴流”来譬喻它。什么是“恒转”？《成唯识论》阐释说：“‘恒’谓此识无始时来，一类相继，常无间断，是（三）界、（五）趣、（四）生施设本故，性坚持种，令不失故。‘转’谓此识无始时来，念念生灭，前后变异，因灭果生，非常（非）一故，可为（七）转识熏成种故。”

阿赖耶识的一个状态是“恒转”，恒常地在转动。这里用“暴流”来比喻，有的地方用“瀑流”。“瀑流”是比喻烦恼的种子像瀑流一样没有间断。“暴流”就比喻更大更有力量的烦恼。在生死流里，我们被烦恼推着跑。

“恒”有二义：一是一类，二是相续。又“转”是因果生灭义；因为赖耶惟一类相续，但不是寂然不起变化的，相反地，赖耶于无始时来，念念生灭，前后变易，因灭果生，非一非常。

如是“恒”则非断，“转”则非常，阿赖耶识的因果相续活动是非常、非断的，所以说名“恒转”。

这个“恒转”的情况，怎样譬喻它才为切当呢？《成唯识论》说：“恒言遮断，转表非常，犹如暴流。因果法尔。如暴流水，非断非常，相续长时，有所漂溺；此识亦尔，从无始来，生灭相续，非常非断，令不出离。”阿赖耶识从无始以来就是刹那生灭的，一直到究竟解脱，最后转识成智。

【音频：43：40—48：46】

阿赖耶识在什么情况下才舍弃“阿赖耶识”这个名称呢？

阿赖耶识虽然是有情生命与宇宙的依止，但它恒转如暴流，无始时来漂溺有情于生死苦海之中，所以须要透过修行实践，才可以出离生死，自在解脱。因此只要不是“无种姓”有情，他的阿赖耶识便有伏断的可能。赖耶的伏断位次如何？《唯识三十颂》言：“阿罗汉位舍。”

修行到阿罗汉这个果位，断除了一切烦恼障，第七末那识不再执着阿赖耶识的见分为我，也没有我痴、我见、我爱、我慢等烦恼跟它相应，这时候有漏赖耶自体的“我爱执藏位”不复存在，因此转化而成污净无漏的第八识。这个第八识，给它一个名字叫“异熟识”。

阿罗汉入到无余涅槃，灰身泯智，就不会有阿赖耶识了。如果这时候回小向大，那就不灭阿赖耶识，而转成大圆镜智的境界。

“阿罗汉”翻译成中国话，第一就是“杀贼”，杀烦恼贼；第二是“应供”，他真正能够接受人天供养，是良福田；第三就是“无生”，他的分段生死已经结束了，再不受生死了。

如何是“阿罗汉位”？《成唯识论》作释云：“谓诸圣者，断烦恼障，究竟尽时，名阿罗汉。”此中所说阿罗汉者，通摄三乘无学果位，皆已永害烦恼故，应受世间妙供养故，永不复受分段生（死）故。云何知然？《抉择分》说：“诸阿罗汉、独觉、如来皆不成就阿赖耶识故。”三乘圣人到了这个位都不用“阿赖耶识”了。

若有情能够永远断除一切我执的烦恼种子功能，使第七识不再起我痴、我见、我慢、我爱，不再执第八阿赖耶识为自内我，第八识中的“我爱执藏”位不复存在，第八识不再名为“阿赖耶”。

所以真谛法师就把它安立一个名称叫“第九识”，也叫“无垢识”、“安末那识”、“清净识”、“如来识”。

【音频：48：46—结尾】

次第二能变，是识名末那。

依彼转缘彼。思量为性相。

四烦恼常俱，谓我痴、我见，

并我慢、我爱，及余触等俱。

有覆无记摄。随所生所系。

阿罗汉、灭定，出世道无有。

“明能变相”分三个段落：异熟能变、思量能变、了别能变。现在就说到“思量能变”

“思量能变”一共三个颂，窥基大师也是从八段十义来解释。

《唯识三十颂》言：“次第二能变，是识名末那。”《成唯识论》释云：“次初异熟能变后，应辩思量能变识相。是识圣教别名末那，恒审思量，胜余识故。”

第二能变体即是第七识，此识名为“末那识”。“末那”是梵语，翻译到中国话就是“意”，“意”就是“思量”。末那识就是思量识，恒审思量。

一切识皆得名为“心”、“意”、“识”，但第八阿赖耶识以“集起”义特胜，所以就命名第八阿赖耶识为“心”。“识”是“了别”意，前六识了别的作用非常特殊，所以叫“识”。“意”是“思量”的意思，第七末那识思量的功能特别强大，所以称它为“意”。

这就是一个概念。八个识其实本来都可以名为心、意、识，都具有这些功能。但是为什么最后把阿赖耶识名为“心”，末那识为“意”，前六识叫作“识”，因为集起、思量、了别分别是它们各自的特长。

诸识都有思量作用，何以言第七识的“思量”义特胜？由于第七末那识具备“恒、审思量”义。恒思量义：末那念念相续，恒常思量（执取）第八赖耶见分为自内我体。审思量义：末那缘赖耶，起计度分别（“审”是审虑计度义），坚着我相。就是它执着阿赖耶识的见分为“我”，一分一秒都不放过。

一切心、心所法生起时，必有它的所依；末那是第七识，自然亦有其所依。末那的所依有哪些呢？《唯识三十颂》说:“依彼（笫八阿赖耶识）（而流）转。”《成唯识论》云：“‘依彼转’者，显此（末那的）所依。”“彼”就是前面的“初能变”，是指赖耶来说。

末那识的生起，必须以第八阿赖耶识为所依根，因为赖耶无始时来至转依前，恒转相续，无有间断。在八识中，末那识和阿赖耶识是相依的，阿赖耶识没有间断，末那识也就没有间断。

又一切心识的生起，必须有三种所依。第一因缘依：就是种子依。诸识必须依自识的种子才能现行；现行名果，能生现行的种子名因，因是亲生自果的因缘。故一切识依自种子生，自识种子便成为因缘依。

第二俱有依：俱有依亦名增上缘依，亦是每一心识所依的“根”。如眼识所依的“眼根”，便是眼识的俱有依。耳鼻舌身意都有它自己的根，意识依“末那”为根。

前七转识都离不开第八阿赖耶识，第八阿赖耶识也离不开前七识。前六识离不开第七识和第八识，前五识离不开第六识。第六识也离不开前五识，也离不开第七识、第八识。所以八个识要一起和合才能发挥作用，离开哪个识都不合适、不圆满。

第三开导依：也叫等无间依。每一类心识，在一刹那中，不得二体并起，所以必须有待前念识灭，让其现行位置给后念心识，则后念心识才得生起。如是前念识能引导后念识，令彼生起，则前念识是后念识的“开导依”。又前念与后念之间，平等交接，无有间隔，亦名“等无间依”。

一切识皆有所缘境，末那为第七识，其所缘境相为何？《唯识三十颂》言：“缘彼（阿赖耶识）。”《瑜伽》、《显扬》等，都说末那缘藏识（即第八“阿赖耶识”），此皆极成，无所争论。然而赖耶心聚，有心王、心所，有见分、相分，有现行、有种子，则末那所缘究竟是哪一分呢？

护法的主张是缘现行见分，难陀的主张是缘心王，火辨他的主张是缘见分，安慧的主张是缘现行的第八阿赖耶识。我们采用的是护法菩萨的主张，缘现行见分。

依玄奘所译的《唯识三十颂》，末那识以“思量为性相”。主要是思量阿赖耶识的见分为我，这样来彰显第七识的自性。

第七末那识与哪些心所相应？《唯识三十颂》言：“（末那恒与）四烦恼常俱（相应）。谓我痴、我见，并我慢、我爱，及余触等俱。”

末那相应的有十八个心所：四个根本烦恼、五个遍行心所、别境心所里的慧、八个随烦恼。

第一组心所（四根本烦恼）

我痴：《成唯识论》说：“我痴者，谓无明，愚于我相，迷无我理，故名我痴。”

为什么叫“我痴”呢？因为无明，执著有一个“我”。他不知道无我，所以叫痴。

从这个概念来讲，众生都是愚痴，只有佛菩萨、圣贤、证悟的大善知识是可靠的。但是我们有时候不认可这件事，觉得自己不愚痴，还用自己的聪明去跟别人辩论。学佛人最大的好处相信佛说“无我”，但相信不代表证悟，证悟是一个很漫长的过程。

正法时代众生的根基很利，法稍微浇灌一下，马上就证悟了。我们不知道听了多少课，背了多少经，还是我、我所，法都滋润不了。 从这个角度来讲，修行忏悔发愿很重要。

我见：“我见者，谓我执，于非我法，妄计为我，故名我见。”为什么有我见呢？还是因为愚痴。执着这个五蕴身是我，执着思想是我。

我慢：“我慢者，谓倨傲，恃所执我，令心高举，故名我慢。”

我爱：“我爱者，谓我贪，于所执我，深生耽着，故名我爱。”